Les amis d'Edmond Ortigues

Au commencement était le Verbe

« Au commencement était le Verbe » Le temps de la parole, d’après Edmond Ortigues.

Communication d'Henri Bichot à la Journée d'Etudes sur la Question des Origines, le 23 Mai 2008 à Rennes

La question de l’origine, de notre origine, peut s’exprimer ainsi : d’où vient notre humanité ? Comment se fait-il que le mammifère bipède que nous sommes devient un être humain, capable de parler, de penser, de créer, d’aimer… ? On peut envisager cette question d’un point de vue scientifique, celui de l’évolution des espèces sur le plan biologique. On peut l’envisager aussi d’un point de vue philosophique et théologique. Je me propose de le faire à partir du petit livre d’Edmond Ortigues intitulé « Le temps de la parole ». De quelle parole s’agit-il ?

Avant tout de la Parole de Dieu qui nous crée et nous sauve en se révélant à nous. C’est le Verbe éternel, origine et fin de toute chose : « Au commencement était le Verbe ». Mais il s’agit aussi de la parole de l’homme qui, d’une certaine façon, nous révèle à nous-mêmes , étant à l’origine de ce que nous pensons et faisons, de sorte qu’on pourrait dire d’elle « au commencement est le verbe ». Pour moi, le livre d’Edmond Ortigues nous parle à la fois d’une genèse humaine qui fonde l’autonomie de la conscience, la liberté de l’esprit, et d’une genèse divine qui fonde la foi en Dieu et l’espérance de la vie éternelle.

Mais avant de développer ce que signifient l’une et l’autre genèse et de nous interroger sur les rapports qu’elles ont entre elles, il nous faut situer « Le temps de la parole » dans la vie et l’œuvre d’Edmond Ortigues où ce livre occupe une place tout à fait particulière.

En effet, le livre est publié en 1954 dans une collection protestante, ainsi qu’un article de la même veine sur l’Epître aux Romains de Saint Paul, la même année, également dans une revue protestante. Or, nous sommes deux ans après la fameuse lettre à Rome de 1952, avec la condamnation de son auteur obligé de quitter toute fonction ecclésiastique en retrouvant comme simple laïc sa liberté de parole.

Et pourtant, c’est une parole de chrétien exprimant sa foi qu’Edmond Ortigues adresse au lecteur du « temps de la parole » en 1954. Ensuite, il n’écrira plus sur la religion chrétienne comme sur toute religion qu’avec le recul de l’historien bénéficiant des savoirs acquis par l’exégète et le théologien. Quant à la réflexion du philosophe, elle lui est consubstantielle… Avec ce livre, nous éprouvons donc le sentiment qu’une profonde mue est à l’œuvre dans la vie et la pensée d’Edmond Ortigues, sans nous permettre d’empiéter davantage sur ce qui n’appartient qu’à lui seul.

Observons encore que « Le temps de la parole » (1954) se situe exactement entre sa thèse de théologie intitulée « Histoire et Parole de Dieu » (1948) et sa thèse de philosophie sur « Le discours et le symbole » (1959) . On le voit : la question de la parole et du langage n’a cessé d’occuper une place de choix dans la pensée et les écrits d’Edmond Ortigues.

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Abordons maintenant notre sujet en citant cette phrase assez piquante du Préambule qui ouvre le livre : « N’est-il pas regrettable que l’étrange locution « Parole de Dieu » n’ait pas davantage incité les théologiens à méditer sur le langage ? » (p. 6). Avant d’en venir à la Parole de Dieu, nous sommes donc invités à réfléchir sur le langage. Commençons donc par nous interroger sur la parole humaine telle qu’elle apparaît au premier abord et telle qu’elle est en réalité à la réflexion.

Pour le sens commun, le langage, oral ou écrit, discursif ou symbolique, est d’abord le moyen d’exprimer et de communiquer ce que nous pensons, ce que nous sentons ou ce que nous voulons, comme si les activités de l’esprit précédaient l’outil dont elles ont besoin pour s’extérioriser. De la même façon, il est courant de croire que la société est à l’origine du langage, ce que semblerait confirmer le fait que chaque groupe humain en son pays a sa propre langue. Le fait, également, que l’enfant apprend à parler la langue de ses parents, sa langue maternelle qui le précède et qui va progressivement l’humaniser en le civilisant. On peut dire aussi que les langues sont un produit historique, autant qu’une condition de la vie sociale : elles naissent, elles évoluent et elles meurent, très nombreuses à disparaître, comme l’a montré Claude Hagège.

Au total, qu’il s’agisse du monde où nous vivons, du groupe social auquel nous appartenons, de l’histoire à laquelle nous participons, tout cela semble bien précéder et engendrer le langage dont nous disposons et qui , pour une bonne part, dispose de nous, tellement nous sommes submergés par tout ce qui se dit et s’écrit autour de nous.

Et pourtant, si nous évoquons, par contraste sans doute, un homme de parole, qui donne sa parole et qui tient parole, il ne s’agit plus alors de l’emploi du langage utile ou futile, mais d’une promesse, d’un engagement où la parole et l’homme ne font qu’un.

C’est précisément cette unité de l’homme et de la parole que cherche à nous faire comprendre Edmond Ortigues dans « Le temps de la parole » où il développe cette idée que la parole fait l’homme ou, pour employer le verbe actif, que l’homme est originairement un être qui parle, ce qui revient à opérer un renversement complet de l’opinion qui prétend trouver l’origine du langage ailleurs qu’en lui-même.

En effet, nous dit Edmond Ortigues, « La parole ne se définit pas en premier lieu par sa forme extérieure, mais par sa raison d’être » (p. 15). Cette raison d’être n’étant autre que l’avènement de la conscience personnelle, « demander le pourquoi de la parole revient à s’interroger sur la genèse de tous les pourquoi » (p. 15). Ce qui caractérise la parole comme la conscience, c’est qu’elle n’est pas prisonnière de l’instant présent, mais qu’elle anticipe toujours l’avenir, le plus proche comme le plus lointain. Anticiper, se projeter dans l’avenir que nous évoquons en parlant, à nous-même comme à autrui, c’est nous affirmer comme un sujet, une personne, un esprit, irréductible à tout ce qui n’est pas lui. C’est ce qu’Edmond Ortigues appelle « l’anticipation ou la présupposition de soi par soi », ou encore « la conscience originaire de soi par soi ». La parole n’est rien d’autre alors que la possibilité de s’anticiper, d’exister comme sujet : une conscience autonome. Parler et s’affirmer comme sujet ne sont donc pas deux actes distincts dont on pourrait se demander lequel est la cause de l’autre, mais un acte unique à renouveler sans cesse, mystérieusement créateur de la personnalité et de la communauté humaine.

Cela nous amène à analyser, comme le fait Edmond Ortigues, tout ce qu’implique cette genèse de notre humanité, particulièrement sur trois points : notre rapport à autrui, notre rapport au monde et notre rapport au temps.

La parole humaine implique en premier lieu la reconnaissance d’autrui. Avant de parler de quelque chose, nous parlons à quelqu’un. Ainsi, l’enfant qui parle à sa mère manifeste à la fois une relation privilégiée et le désir de s’insérer dans le monde humain. Nous affirmer comme sujet par la parole, c’est du même coup reconnaître comme sujets ceux à qui nous parlons ou qui nous parlent. C’est ce qu’Edmond Ortigues appelle « la réciprocité des consciences » , et il décrit admirablement ce qu’exige de don de soi et d’accueil inconditionnel de l’autre en tant que tel toute rencontre et tout échange véritable avec autrui. Il nous dit encore : « on ne peut être raisonnable tout seul, il faut l’être tout seul ensemble » (p. 54).

Quant au monde, il n’est peut-être pas ce que nous croyons trop facilement en le considérant comme un vaste ensemble dont nous ferions partie. Ici encore, Edmond Ortigues rectifie le tir : « le monde ne forme un tout que parce qu’il nous renvoie toujours à la conscience originaire de nous-mêmes comme à la condition première de toute synthèse, de toute signification, de toute vérité vérifiable dans l’expérience » (p. 27). Le sujet humain « ne pourra jamais être situé dans un tout, celui de la nature ou celui de la cité, qu’il ne s’y situe lui-même, qu’il ne construise lui-même le tout dans lequel il s’insère » (p. 27). En conséquence, « ce monde où nous sommes embarqués, embourbés, entraînés par des forces collectives, ce monde est à faire et à refaire, à nous de le transformer ou de nous contenter d’en goûter les fruits et du coup mourir comme esprit » (p.54).

En troisième lieu, la parole est à l’origine du caractère historique de l’homme comme être humain, ou mieux pour être humain. Le temps de la parole est le temps historique, qui n’est pas le temps naturel de l’évolution. L’histoire qui se déroule et se raconte est-elle un enchaînement d’évènements qui s’impose à nous ? Ici encore, il nous faut inverser notre façon de penser et remonter au fondement de notre historicité, en rappelant que par la parole nous anticipons l’avenir dans le présent en relation avec le passé. C’est là le mouvement de la pensée, le schéma de l’acte libre, la perspective d’un être qui se donne une destinée en assumant les conditions de son existence, de sa finitude. Ainsi se crée l’histoire véritablement humaine.

Concluons cette réflexion sur la parole humaine en citant Edmond Ortigues au dernier chapitre de son livre : « Nous demeurons embourbés dans notre adhérence pâteuse au contenu matériel de la parole sans ressaisir le principe de discernement lui-même. Lorsque le sujet s’est perdu lui-même, tout est perdu, […] il n’y a plus personne pour entendre ou pour dire une parole humaine. Il n’y a plus d’hommes, il n’y a que des forts en thème » et, ajouterai-je, des forts en gueule.

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Le temps de la parole, pour Edmond Ortigues en 1954, est avant tout le temps de la Parole de Dieu. La démarche par laquelle il dégage le sens de la parole humaine préfigure la façon dont il dégage le sens authentique de la Parole de Dieu comme origine ultime et absolue de notre être-au-monde jusqu’à la mort et de notre être-à-Dieu pour l’éternité.

Pour commencer, il ne faut pas se faire d’illusions : « Pour la plupart des hommes, écrit Edmond Ortigues, et pour tous les hommes la plupart du temps, la religion c’est de la musique, quelque chose comme un nom propre qui n’est ni vrai ni faux et à propos de quoi il serait bien inutile de se fatiguer pour prouver que « ça existe » ou que « ça n’existe pas » (p. 21). Voilà pour la religion du Bon Dieu…De toute façon, Dieu n’existe qu’en se révélant à nous comme le Tout Autre, et le mot même d’existence ne peut avoir le même sens pour lui et pour nous. La tentation est grande de donner au nom de Dieu un contenu immédiat, plus ou moins mystique ou plus ou moins utilitaire, qui est alors imaginaire et n’affecte que celui qui en parle. « Le rapport direct à Dieu, dit Kierkegaard, est justement le paganisme, et ce n’est que quand ce rapport est rompu qu’il peut être question d’un vrai rapport avec Dieu ».

S’il ne peut être direct, le rapport à Dieu a donc besoin d’une médiation. Le médiateur de Dieu est Jésus-Christ, pour la foi chrétienne. Mais si l’Eglise de Jésus-Christ devient l’Eglise du pape et du système clérical dont Edmond Ortigues a montré dans sa Lettre à Rome qu’ils pouvaient dénaturer radicalement le message évangélique, la Parole de Dieu, en se l’appropriant abusivement, il est nécessaire alors d’opérer un renversement dans la pensée chrétienne, dans la théologie elle-même et la prédication, pour retrouver le principe essentiel de la Révélation.

C’est ce qu’Edmond Ortigues se propose de faire dans « Le temps de la parole » où il écrit : « Il paraît assez normal que l’on ne puisse s’interroger sur la foi chrétienne sans s’obliger à la développer tout entière de l’intérieur » (p. 36). Sans prétendre à l’exhaustivité, relevons ici quelques étapes importantes de cette démarche spirituelle.

Commençons par le nom de Dieu. Nul ne peut préjuger de ce qu’il est en l’appelant un pur esprit, l’être suprême ou l’être parfait. Il revient à lui seul de se nommer, de se faire connaître et reconnaître. C’est ainsi qu’il s’adresse à Moïse en lui donnant pour mission de faire sortir les hébreux d’Egypte où ils sont réduits en servitude. « S’ils me demandent quel est ton nom, que leur dirai-je ? » s’inquiète Moïse. Il lui est répondu par le mot de « Yahweh » qu’on a traduit longtemps : « Je suis celui qui suis », comme si c’était une affirmation ontologique, mais qu’on traduit plus justement aujourd’hui : « Je suis qui je suis » ce qui revient à ne pas répondre en déjouant toute curiosité humaine, à révéler le caractère énigmatique et mystérieux de celui qui parle (ainsi disons-nous par exemple : « je sais ce que je sais »). Sa Parole ne fait qu’un avec lui, il est l’Unique, l’Incomparable, sans aucune commune mesure avec ce que nous pouvons dire de lui. Nous ne pouvons que faire confiance à sa Parole, c’est-à-dire à lui-même et c’est ce qu’on appelle la foi. On comprend alors, comme le souligne Edmond Ortigues, que la foi en Yahweh trouve son expression dans le culte sans image qui caractérise le monothéisme biblique, judaïque ou chrétien, du moins dans les premiers temps du christianisme.

Une autre conséquence de la transcendance ou de l’altérité divine, c’est que le monde créé par Dieu ne nous révèle rien de lui. Comme Créateur, il ne peut être l’horloger dont parle Voltaire, car il n’est pas du monde et ne fait pas partie de l’ordre des choses. Comme Créateur, il reste caché et l’acte de création reste mystérieux. Le monde comme tel est le silence de Dieu. Nous sommes bien loin des arguments classiques qui cherchent à prouver l’existence de Dieu à partir de l’existence du monde.

Mais le Dieu caché est en même temps le Dieu révélé par la Parole et la Promesse qu’il fait entendre par la parole de ses envoyés au peuple avec lequel il fait alliance. On voit bien par là que ce n’est pas nous qui allons à Dieu par le moyen du monde ou de la raison, mais que c’est Dieu qui vient à nous en nous faisant entendre sa Parole, Dieu qui se révèle à nous en nous convertissant à lui. Ce n’est donc pas dans le monde naturel que retentit la Parole de Dieu qui nous appelle, mais c’est dans une histoire humaine appelée à devenir l’histoire sainte.

Nous arrivons ici au moment capital du « temps de la parole », celui de la médiation de Jésus-Christ, qui est la Parole de Dieu incarnée, le Verbe fait chair de l’évangile de Jean. Pour aller à l’essentiel, disons que l’Alliance conclue par Dieu avec le peuple d’Israël s’accomplit dans la nouvelle Alliance universelle dont Jésus-Christ mort et ressuscité est le médiateur. Le nom propre de Dieu n’est plus seulement Yahweh, mais le Père, le Fils et le Saint Esprit, car c’est l’Esprit qui nous fait reconnaître le Fils qui nous conduit au Père pour faire de nous ses fils adoptifs pour l’éternité. Edmond Ortigues insiste sur cette structure ou plutôt ce mouvement trinitaire auquel nous adhérons par la foi dans la grâce qui nous est faite.

Enfin, de même que la parole humaine, dans le présent de la conscience, anticipe l’avenir en référence au passé et donne ainsi son sens au temps qui devient une histoire et une destinée, de même la Parole de Dieu, dans le présent de la foi, anticipe l’avenir eschatologique, ultime, en référence à l’ancien et au nouveau testament, et donne ainsi au temps son sens d’histoire du salut. Mais, tandis que la destinée terrestre de l’homme doit compter avec la finitude de sa condition mortelle, la foi en Jésus-Christ donne aux hommes mortels l’espérance de la résurrection, de l’entrée dans le Royaume de Dieu, c'est-à-dire de la participation à la vie éternelle, transhistorique, de la Sainte Trinité.

« Le Dieu de l’Evangile, écrit Edmond Ortigues, n’a rien avant lui ni rien après lui, il n’est le résultat ni le moyen de rien. La fin dernière de l’homme est de trouver Celui qui est le commencement » (p. 13). C’est ce que nous dit Saint Jean : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement tourné vers Dieu. Tout fut par lui, et rien de ce qui fut ne fut sans lui. En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière brille dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont point comprise. » (Jean 1,1-5).

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Jusqu’ici, j’ai traité successivement de la parole humaine et de la Parole de Dieu, en m’autorisant d’une remarque méthodologique faite par Edmond Ortigues à la fin du Préambule de son livre : « Pour rendre possible une reprise en nous-mêmes de ce que nous lisons dans l’Ecriture, il nous semble que la théologie exégétique et la philosophie doivent s’approfondir réciproquement par les questions qu’elles se posent l’une à l’autre et que chacune doit pouvoir résoudre suivant ses propres principes ».

En réalité, la démarche réflexive adoptée par Edmond Ortigues va de la parole de l’homme à la Parole de Dieu et réciproquement tout au long du livre, car le temps de la parole est, au regard de la foi, le temps de leur rencontre et de leur union. Ce sont donc leurs rapports que nous allons maintenant expliciter.

Tout d’abord, seule une conscience originaire de soi, une personne, un sujet, peut reconnaître et accueillir le Dieu vivant dans la personne de Jésus-Christ, lui faisant une entière confiance en tant que Parole de Dieu, ce qui est la foi même. Il ne peut s’agir que d’un acte libre, de notre liberté humaine face à la liberté divine. « En retrouvant comme unique point de vue possible pour le théologien la Parole de Dieu dans l’appel à la conversion, on rejoint la dialectique constitutive des rapports humains, le cheminement réel de la parole » (p. 42). « Jésus-Christ est le médiateur en qui s’unissent Dieu dans sa Parole (celle de la Révélation) et l’homme dans sa parole (la confession de la foi) » (p. 7).

En second lieu, c’est comme être-au-monde que nous avons à devenir libres et à exercer notre liberté en prenant nos responsabilités vis-à-vis de nous-mêmes comme vis-à-vis des autres et de tout ce qui fait notre vie et notre histoire communes. L’idée importante ici est que la conversion à Dieu renvoie l’homme à sa responsabilité dans le monde : « aucune œuvre, aucune tâche ne peut être justifiée au nom de Dieu si elle ne peut l’être au nom de l’homme » (p. 50). Cela signifie d’abord que Dieu n’étant pas de ce monde n’a pas à être impliqué dans les affaires du monde, et ensuite que l’autonomie de l’homme en ce monde est entière et garantit l’authenticité de la conversion à Dieu. « Pour résoudre les problèmes de la vie morale, nous dit Edmond Ortigues, la foi n’ajoute rien à ce que la raison et la sensibilité confèrent à tous. Nul ne peut adorer Dieu dans sa condition de Dieu s’il ne respecte l’homme dans sa condition d’homme. La médiation de Jésus-Christ sanctifie la foi en profanant les œuvres » (p. 31). Et encore : « Sous prétexte de subordonner l’idéal à Dieu, on finit par subordonner Dieu à notre idéal dit chrétien. Alors, tout est sacralisé, équivoque. Impossible de sortir de cette équivoque tant que l’on n’a pas brisé le cercle vicieux »(p. 31, note 2).

Enfin, si Dieu nous a doués de la parole et de l’autonomie, c’est pour que, en assumant notre finitude, nous devenions réceptifs et disponibles à sa Parole, à la Révélation qu’elle nous fait de sa souveraineté absolue et de notre dépendance radicale à son égard. A Dieu revient l’initiative créatrice et rédemptrice, à l’homme revient le pouvoir de dire oui ou non, « l’option fondamentale de la grâce et du péché » (p.29). « Le monde n’est pas neutre, il sera mauvais ou en voie de rédemption, car il bascule tout entier sur notre propre choix » (p. 27). Concluons avec Edmond Ortigues : « La Parole de Dieu s’adresse à cette créature dont la raison d’être consiste à ne pouvoir se trouver et se reconnaître définitivement elle-même que dans la vérité absolue de l’être qui, en se justifiant lui-même, justifie toutes choses » (p. 44). « Et s’il faut philosopher à nos risques et périls, c’est pour répondre à cette Parole qui a réservé son unicité historique une fois pour toute dans le silence de la terre » (p. 27).

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Au terme de cet essai pour comprendre la pensée d’Edmond Ortigues dans « Le temps de la parole », notamment en ce qui concerne notre origine en tant qu’hommes, on ne peut s’empêcher de se poser des questions comme celles-ci : comment se fait-il que la Parole de Dieu ne soit audible qu’à travers des paroles humaines, des prophètes à Jésus et de Jésus aux apôtres et à l’Eglise, alors qu’une parole humaine ne renvoie qu’à la personne qui la prononce ? Que se passe-t-il quand la foi « se met elle-même à l’épreuve en face de la réalité effectivement offerte à l’expérience commune » ? (p. 36). Peut-on tenir pour vrai ce qui n’est pas vérifiable par toute personne dans les mêmes conditions ? N’est-il pas paradoxal de voir dans la dépendance radicale de l’homme à l’égard de Dieu ce qui fonde son autonomie entière à l’égard du monde? La théologie aurait-elle besoin de la philosophie, alors que la philosophie pourrait se passer de la théologie ? Comment comprendre que le temps de la parole puisse à la fois s’accomplir et s’abolir dans l’éternel présent de Dieu ? Quels rapports y a-t-il entre l’histoire humaine et l’histoire du salut ?

A toutes ces questions, et bien d’autres, Edmond Ortigues cherchera à répondre par sa parole et ses écrits tout au long de la cinquantaine d’années qui ont suivi la publication du « Temps de la parole ».

Le Concept de personne, par Marie Tafforeau

Voici le texte de Marie Tafforeau, Vice-Présidente de l'Association, prononcé à la Rencontre de l'Association le 29 Septembre 2007, à propos de son projet de thèse.

Aborder l’œuvre d’Edmond Ortigues est une entreprise ardue comme nombre d’entre nous le savent ici. L’œuvre est érudite et couvre de nombreux champs de réflexion. Il s’agit donc de trouver des entrées qui nous permettent au mieux  de cerner sa pensée et d’en tirer tout l’intérêt intellectuel et humain.

Le thème de la religion, par le biais de la question de sa signification, de ses liens avec le droit et du conflit foi et croyance, est certainement une de ces portes d’entrées. Nous en avons pour preuve aujourd’hui ce recueil sur la révélation et le droit, sorti hier aux éditions Beauchesne.

Le concept de personne nous permet une autre incursion dans la pensée d’Edmond ortigues, de manière peut-être encore plus fédératrice.

Tout d’abord de nombreux articles portent explicitement sur ce sujet et nous donnent une base de travail.

Ainsi en 1969, Qu’est-ce qu’une personne ? dans la Revue internationale de philosophie

En 1975, Quelqu’un, texte inédit

En 1985, Le concept de personnalité dans Dialogue

En 1991, Identité personnelle, texte également inédit.

Pour ne donner que quelques exemples.

S’y ajoutent tous les travaux réalisés en collaboration avec Marie-Cécile Ortigues depuis Œdipe africain où se trouvent, en prémisses de l’aveu d’Edmond Ortigues lui-même, ses réflexions sur la personne, telles qu’il les poursuivra par la suite. Le contact avec la psychologie fut certainement un apport essentiel dans l’élaboration de ce concept de personne.

Mais il nous semble en fait que la source de cet intérêt pour la personne est à aller chercher plus loin, et ce dans sa formation religieuse. Par notre premier rapport de recherche initié par Jean Leclercq, de l’Université Catholique de Louvain, et portant sur Le monothéisme. La Bible et les philosophes, livre qu’Edmond Ortigues présente comme une sorte de testament intellectuel dans un certain domaine, nous avons pu nous rendre compte entre autres que l’humain attire toute l’attention d’Ortigues. Nous renvoyons par exemple aux dernières pages de ce livre dans le chapitre sur la croyance.

Cette préoccupation de l’humanité est de plus clairement présente déjà dans la lettre à Rome de 1952 où il propose, en conclusion à son long développement sur l’état des lieux de l’Eglise, une réflexion entre hommes au sein de l’Eglise pour sortir de l’impasse dans laquelle elle se trouvait à la fin de la guerre, pour le résumé en quelques mots très incomplets. Nous trouvons, dans ce texte, cette phrase que nous avons mise en exergue de notre travail, je le cite : « la vérité de la  religion se montrera par la manière dont elle traite les hommes, ses adversaires en particulier. » Phrase que nous pourrions largement commenter.

Nous pensons donc que le concept de personne s’est construit dés cette première période et a pris corps au fur et à mesure des différentes rencontres intellectuelles d’Edmond Ortigues au cours de sa vie : la religion chrétienne, la philosophie « classique », le tournant linguistique (nous renvoyons à la réédition du Discours et symbole), la philosophie analytique, les sciences cognitives… Notons l’importance de la dimension langagière qui l’a également beaucoup préoccupé. La personnalité se définissant par l’appartenance à un univers de communication. Différentes rencontres donc pour « aboutir » à une position à propos de laquelle nous avons eu l’occasion de discuter avec lui.

L’idée d’Edmond Ortigues était de sortir de l’équivoque actuelle sur le sujet et de mettre plutôt en évidence la double dimension de la personne à la fois individuelle et universelle. Le sujet est en effet un terme qui avait été employé par Kant qui parlait du sujet transcendantal désignant ainsi la pensée ou plus précisément l’unité de l’aperception liée à une idée d’expérience et à une idée d’universel. Mais il y a aussi le biographique, l’émotionnel par lequel évolue une personnalité. Ortigues établit un lien entre conscience de soi au sens cartésien et la psychologie comme genèse de la personnalité depuis l’enfance.

Son souhait était  donc de se dégager de la tendance de la philosophie contemporaine à considérer que le sujet, c’est l’individu ou, autrement dit, à confondre le cogito cartésien avec la vie privée. Il y a en fait un double enracinement de la personne en tant qu’être vivant et en tant qu’être pensant. En effet, la personne est polyphonique. Son lien avec l’environnement est inscrit en elle par le biais de l’émotion. Par la raison, la personne devient plus impersonnelle et s’ouvre à l’universel.

Aborder la question de la personne, c’est ainsi traiter du problème de tout homme, non pas seulement du citoyen ou d’un homme lié à une culture, l’évolution de la personnalité étant un processus physiologique commun à tous. Il ne s’agira pas d’étudier un homme statique, mais au contraire les processus par lesquels les hommes changent, interagissent les uns avec les autres. L’idée de processus est fondamentale. Avant on aurait parlé de faculté dans le sens de possibilité.

Ce qui est essentiel, c’est l’idée qu’il y a des modes de présence, un devenir avec des moments qui sont distincts mais qui s’interpénètrent. Ainsi à l’intérieur du processus rationnel, il y a des moments émotionnels. Et dans les processus émotionnels, il y a des moments rationnels.

Plusieurs lignes de réflexion doivent donc se joindre : le biographique (contextué) et la pensée publique (non liée contextuellement).

Un autre aspect important est le caractère intuitif et le caractère discursif de la personne, qui ne peuvent être séparés. L’intuition est la pensée opérante dans le sens d’une saisie sans analyse mais qui oriente l’esprit. Le discours est le résultat d’un travail, d’un processus temporel.

Nous pouvons constater que le champ d’investigation est vaste et nous n’en sommes qu’au début, aux premières explorations. Cette première esquisse  peut semblé encore confuse,  mais nous sommes convaincue et de la richesse à découvrir et de l’importance de ce projet dans le processus de pérennisation de la pensée d’Edmond Ortigues

Marie Tafforeau

29 septembre 2007

L'esprit dans l'escalier, Par Claude Guillon

Voici le texte de M. Claude  Guillon, Directeur de l'UFR de philosophie de l'Université de Rennes 1, prononcé à la Rencontre de l'Association le 29 Septembre 2007.

Ce n'est pas au titre de mes fonctions actuelles que je souhaite dire quelques mots en hommage au professeur Edmond Ortigues bien que je sache pertinemment ce que lui doivent l'Université de Rennes 1 et l'UFR de philosophie qu'il a dirigée en son temps.

J'ai connu le Professeur Ortigues dès le début de mes études de philosophie en 1967-1968. Vous aurez deviné pourquoi je crois bon de préciser cette période mémorable. Cela dit, je ne l'avais pas en cours. D'ailleurs, dès avril et a fortiori en mai, allions-nous encore en cours ?
Ma première rencontre avec lui eut lieu dans l'escalier du bâtiment D du campus de Villejean. L'UER de philosophie se situait au dernier étage du dit-bâtiment. Ce jour de mai, nous (les étudiants)  avions décidé de l'investir intégralement - il ne restait plus que le dernier étage à faire de la résistance - histoire d'en bloquer définitivement les missions. Et là, sur le palier situé entre le deuxième et le troisième étage, se tenaient parfaitement alignés quelques professeurs de philosophie avec à leur centre le Professeur Edmond Ortigues, la stature imposante, les bras croisés et le regard sévère. Une attitude qui signifiait sans la moindre ambiguïté :" pour accéder au dernier étage, il vous faudra d'abord me passer sur le corps ! Certes, mes petits camarades ont tenu à m'accompagner mais, comme vous pouvez le constater, je suis plutôt là pour les rassurer." De fait, il en imposait. Après quelques palabres et nos vociférations d'usage, nous nous sommes repliés en bon ordre vers l'amphi Descartes du rez-de-chaussée pour y tenir notre nième A.G. Pour ma part, le personnage m'avait tellement impressionné que je me suis bêtement réjoui de ne pas avoir eu à suivre ses cours jusqu'en licence.

Je vous fais grâce de mon parcours sinueux après ma maîtrise de philosophie. Il me suffira de dire qu'après avoir obtenu un DESS de psychopathologie j'ai occupé un poste de psychologue clinicien dans le service du Professeur André Badiche au CHSP de Rennes.

A la même époque - nous sommes en 76-77 - le Professeur Ortigues donnait et animait un séminaire à destination des internes en psychiatrie. Ce furent ces mêmes internes qui m'entraînèrent à ce séminaire. On y travaillait les écrits cliniques de Freud. Pour beaucoup de ces internes ce fut une véritable découverte, j'allais dire une révélation. Quant à moi, nanti d'un DESS de psychopathologie et préparant un DEA, je me croyais à jour, pour ne pas dire au parfum. Freud je l'avais lu attentivement. Lacan je l'avais travaillé avec des enseignants qui, pour certains d'entre eux, reproduisaient en différé et avec force transfert mal liquidé le séminaire de Sainte Anne.

Avec Edmond Ortigues, point d'esbroufe. C'était la sobriété et la clarté dans le propos, une analyse conceptuelle très serrée, un commentaire critique de la métapsychologie freudienne mais avec toujours ce souci de l'auditoire. Un auditoire qui découvrait en s'y frottant toute la richesse et les implications qu'on pouvait tirer d'un texte clinique. Avec lui, le retour à Freud en était vraiment un. Il avait valeur de "pré-texte", considérant comme vous le savez que les textes cliniques de Freud devaient être considérés avant tout comme le "journal de bord d'un clinicien". Il en extrayait toutes les ouvertures pour les prolonger par des considérations touchant à la pratique clinique, nous faisant toucher du doigt les limites de la théorie tout en nous rendant sensibles à ses implications anthropologiques. Bref, ce retour à Freud devenait une relecture sans aucun doute exigeante mais nécessaire pour toutes celles et ceux qui, sans être psychanalystes, allaient devoir se confronter à la souffrance humaine. Si, dans un tel contexte de travail, beaucoup de certitudes tombaient par contre, beaucoup de pistes de travail s'ouvraient.

Dans ces conditions, cela n'étonnera personne, si quelques années plus tard je pris rendez-vous avec lui pour lui demander de diriger ma thèse de doctorat. Quand je lui annonçai que je voulais travailler sur l'œuvre de Freud sans trop savoir encore ce que je voulais montrer, il me dit 'Croyez-vous que ce soit une bonne idée ?

Guillon Claude

Ouverture des Premières Rencontres des Amis d'Edmond Ortigues, Par Pierre Le Quellec-Wolff

Voici l'intervention de Pierre Le Quellec-Wolff, Président de l'Association, prononcée à l'ouverture des Premières Rencontres de l'Association le 29 Septembre 2007.

Bonjour, bienvenue à toutes et à tous.

            Je suis très heureux, ému aussi, d’ouvrir ces premières Rencontres des Amis d’Edmond Ortigues, — qui doit se réjouir, car je ne le crois jamais très loin, de nous savoir réunis autour de son nom et de son œuvre. Je salue celles et ceux qui auraient souhaité être avec nous cet après-midi, et se sont excusés de ne l’avoir pu. Mais avant toute chose, je voudrais saluer quelqu’un sans qui n’auraient existé ni ces Rencontres, ni même l’Association, ni sans doute une part importante des propres travaux d’Edmond, — quelqu’un à qui nous devons tous beaucoup pour l’affection, l’intelligence et la générosité dont elle n’a cessé de faire preuve envers nous : je voudrais remercier Marie-Cécile. Sans elle, nous ne serions pas là !

            Chargé de présenter notre Association, je m’en tiendrai à quelques points qui permettront, je l’espère, à celles et ceux d’entre vous qui ne la connaissiez pas, ou peu, de voir ce qui a été fait, mais aussi tout ce qui reste à faire. Ensuite interviendront Dominique Berlioz, Catherine Verger, Henri Bichot, Françoise Badelon et Marie Tafforeau. À Marie-Cécile reviendra le dernier mot, si elle le veut bien.

            Après le décès d’Edmond Ortigues, en mai 2005, nous étions quelques-uns autour de Marie-Cécile et Isabelle à éprouver le désir de créer au plus vite une association qui ait pour but de « mettre en relation toutes personnes, physiques ou morales, intéressées par le travail d’Edmond Ortigues, de faire connaître et d’inciter, au sein de l’association et à l’extérieur, toute action en relation avec les recherches d’Edmond Ortigues et de poursuivre la valorisation inachevée de son travail ».

            Lors d’une réunion à l’appartement de Jussieu, au printemps 2006, le premier Conseil d’administration composé de quatorze membres fondateurs a élu un Bureau (où j’assume la fonction de président, Marie Tafforeau celle de vice-présidente, Isabelle Ortigues-Marty celle de secrétaire, Laurent Marty celle de secrétaire adjoint, et Serge N’Dao celle de trésorier). L’Association, après déposition des statuts en préfecture, existe très officiellement depuis le 12 août 2006, date de publication au J. O. Elle comprend, outre les membres fondateurs, des membres d’honneur et des membres adhérents (la cotisation annuelle a été fixée à 20 euros). Le Conseil d’administration s’est à nouveau réuni à Paris, en février 2007, pour traiter des activités déjà menées et de celles projetées. C’est donc aujourd’hui la troisième occasion d’être ensemble, et le jour de la première Assemblée générale (qui débutera à 17 heures, pour les adhérents et toutes personnes intéressées).

            À part nous réunir, maintenir et ouvrir de nombreux contacts, qu’avons-nous fait au cours de ces deux dernières années ? A la fois peu, et beaucoup :

            1) Il a d’abord fallu s’occuper des livres de la bibliothèque d’Edmond Ortigues, et des divers documents tels que manuscrits, correspondance professionnelle, tirés à part, textes préparatoires ou inédits, carnets de réflexion, cahiers de notes de lectures, etc. Un vaste chantier s’est ainsi ouvert, qui n’est bien sûr pas terminé. Mais le principal tient à la décision prise par Marie-Cécile Ortigues et Isabelle Ortigues-Marty de faire donation, à l’U. F. R. de Philosophie de Rennes-1, de l’ensemble des livres que possédait Edmond. Il a paru souhaitable que cette bibliothèque ne soit pas dispersée et, à terme, que les divers documents dont j’ai parlé soient également confiés à ce Fonds Edmond Ortigues, dans le cadre de la donation à l’Université de Rennes-1. Mais D. Berlioz vous en dira davantage sur ce point, et sur d’autres, tout à l’heure.

            2) Un blog de l’Association a été créé, par les bons soins de Laurent Marty (http : //adeo.typepad.com). Si son contenu est encore très modeste, il ne pourra qu’être enrichi par vos diverses contributions. Je fais donc appel à toutes les bonnes volontés pour nourrir ce blog qui a aussi pour fonction de servir de moyen de contact commode entre les membres de l’Association (et au-delà, bien entendu).

            3) Un colloque de philosophie s’est tenu à Dakar, en juin 2007. Au cours de l’une des séances, un hommage à Edmond Ortigues a été rendu sous la forme de trois interventions (dont celle de notre ami Aloyse Ndiaye). L’Association a souhaité que l’Université de Rennes-1 engage un partenariat privilégié avec celle de Dakar au Sénégal, celle de Louvain-la Neuve en Belgique, autour de l’œuvre d’Edmond Ortigues (en favorisant l’accès à ses livres et documents, en soutenant de diverses façons les étudiants ou les chercheurs qui s’intéressent à son travail, etc.)

            4) À Chicoutimi, au Québec, une équipe de bénévoles travaillant sous la direction du sociologue Jean-Marie Tremblay a constitué une énorme bibliothèque numérique proposant, gratuitement, de consulter en ligne des textes (articles ou ouvrages) relevant des Classiques des sciences sociales (psychologie, sociologie, anthropologie, philosophie, etc.). L’Association a donné l’autorisation que soit numérisé Religions du Livre, religions de la Coutume, ce livre malheureusement épuisé dont la réédition nous a paru très improbable. Le site québécois (http : // classiques.uqac.ca) donne aussi les coordonnées du blog de notre Association. D’autres textes d’Edmond ou de Marie-Cécile Ortigues pourraient y figurer.

            5) De son côté Catherine Verger s’est beaucoup occupée, entre autres choses, de faire mieux connaître l’œuvre d’Edmond Ortigues sur Internet. Elle vous en parlera tout à l’heure.

            6) Pour leur part, Pierre Soubeyran et Henri Bichot (avec l’aide de Pierre Jacolin), qui ont fréquenté Edmond Ortigues à Lyon à l’époque où il enseignait et travaillait à sa thèse de théologie, ont pris à cœur d’éclairer cette période de sa vie en apportant témoignages et documents du plus grand intérêt. Mais je laisserai à Henri le soin de vous en dire plus, dans le cadre de sa communication.

            7) Enfin, et ce sera le dernier point, je ne peux que me réjouir avec vous de la publication par les Editions Beauchesne de deux livres d’Edmond Ortigues (merci à leur directeur Jean-Etienne Mittelmann, et à Denise Laroutis qui a porté un soin extrême à cette double édition) :

La Révélation et le Droit est un recueil d’articles qu’Edmond Ortigues avait décidé de réunir en volume peu de temps avant sa disparition. Il tenait beaucoup à ce livre. Préfacé par Dominique Iogna-Prat (absent aujourd’hui pour cause de colloque en Bourgogne), l’ouvrage comprend aussi la Lettre à Rome, ce mémoire inédit rédigé en 1952 par Edmond Ortigues au plus fort de la crise qui l’opposait aux autorités ecclésiastiques, et qui aboutira à son exclusion de l’Eglise. Le mémoire avait pour titre : Le problème de la liberté d’expression dans les structures actuelles de l’Eglise. C’est D. Iogna-Prat qui a proposé d’intégrer ce texte au volume de La Révélation et le Droit ; qu’il soit ici remercié d’avoir eu si belle idée.

L’autre ouvrage, c’est Le Discours et le Symbole réédité dans une version revue et augmentée. Il n’a pas été facile de convaincre Edmond que sa thèse de philosophie méritait amplement d’être disponible pour de nouveaux lecteurs : il y a vu longtemps, trop longtemps, « une tentative qui ne se refait pas » (je crois qu’il n’y a pas de censeur plus sévère du travail d’Edmond Ortigues qu’Edmond lui-même). Le Discours et le Symbole est, dans sa nouvelle édition, préfacé par Vincent Descombes (qui nous salue et nous soutient dans nos projets depuis Chicago, où il donne un semestre de cours). Vous y lirez aussi un entretien inédit que j’ai mené avec Edmond Ortigues dans son bureau de Jussieu, en une belle matinée de février 2005, quelques jours seulement avant son hospitalisation. Je lui avais suggéré de rédiger un texte pour accompagner la réédition du livre, une sorte de mise en perspective de l’ouvrage plus de  quarante ans après sa rédaction. Mais il a refusé, préférant répondre de vive voix aux questions que je lui poserais, ainsi que nous l’avions fait pour les Entretiens de Courances sur la philosophie et la religion. Par la suite, demandant à V. Descombes ce qu’il pensait de cet entretien, et de l’éventuel intérêt qu’il y aurait à le faire figurer en postface au livre, il m’a répondu : « C’est du pur et du meilleur Ortigues ». Je le crois volontiers…

            Quant à ce qui reste à faire (le champ du possible est inépuisable!), il en sera surtout question pendant l’Assemblée générale, et toute suggestion de votre part sera naturellement la bienvenue. Mais on pourrait peut-être déjà songer à la publication d’un nouveau recueil de textes traitant d’anthropologie, à la constitution de groupes de travail sur tel ou tel aspect de l’œuvre d’Edmond Ortigues, à l’organisation de journées d’études, et pourquoi pas, à terme, d’un colloque qui se tiendrait à Rennes, à Paris, ou à Louvain.

            Dans l’un de ses textes, Edmond Ortigues écrivait ceci : « Il ne suffit pas qu’un héritage soit offert, il faut aussi qu’il soit reçu ». Au nom de l’Association des Amis, je dirai que cette présence vive, cette présence active qu’il nous a offerte en nous donnant son œuvre, nous l’avons reçue avec reconnaissance et affection. À nous aussi de la diffuser, par tous les moyens, de toutes nos forces, avec tout notre cœur.

                                                                                    Pierre Le Quellec-Wolff

18 années de la vie d'Edmond Ortigues, Par Henri Bichot

Voici le texte de l'intervention d'Henri Bichot, ami et ancien étudiant en théologie d'Edmond Ortigues, à la rencontre de l'Association le 29 septembre 2007.

     Notre ami Edmond Ortigues est un philosophe doué d’une curiosité universelle qui le fait s’interroger et réfléchir sur toutes les réalités humaines et leur signification en cherchant inlassablement ce qui fait leur unité, ce maître mot de sa pensée et de sa vie.

     La première réalité qui fait la spécificité par excellence de l’humanité, c’est la parole, le langage. Ce sera le sujet de sa thèse de philosophie sur « Le discours et le symbole » publiée en 1962 et rééditée aujourd’hui.

     Parmi les livres qu’il publiera ensuite, j’en citerai quatre qui ont un point commun :

-          « Religions du livre et religions de la coutume » en 1981

-          « Le monothéisme» en 1999

-          « Les entretiens de Courances sur la philosophie et la religion » recueillis par Pierre Le Quellec – Wolff et Marie Tafforeau, en 2003

-          « La Révélation et le Droit » publié aujourd’hui même.

     Tous ces livres, et de nombreux articles, parlent de religion. Pourquoi ? Comment cela se fait-il ? C’est à cette question que je vais tenter de répondre.

     Comment Edmond Ortigues a-t-il été amené à penser que le problème religieux, l’inquiétude religieuse, touchent au sens même de la vie : d’où venons-nous ? où allons-nous ? C’est son histoire personnelle qu’il convient d’évoquer ici. Il a découvert la religion, car ses parents étaient incroyants, pendant sa scolarité au collège des Pères maristes où il fut pensionnaire jusqu’à 18 ans. Il a sans doute réalisé très tôt que la recherche de Dieu et l’éveil de la conscience sont une seule et même chose, comme il le dira par la suite. Dans ce milieu chrétien, il va vivre la foi, non comme un acquis, mais comme une recherche, une aventure personnelle où il s’engage entièrement, où il joue sa vie. C’est ainsi qu’il entre en 1935 au noviciat de la Société de Marie pour devenir prêtre.

     Il s’agit maintenant pour moi de vous faire sentir comment cette aventure spirituelle de la foi a mûri à travers des découvertes, des interrogations, des conflits et des ruptures, jusqu’à devenir l’aventure de l’esprit tel que le définit Malebranche, comme « ce qui a toujours du mouvement pour aller plus loin », ce que signifient au fond, et au mieux, les dieux des religions comme le Dieu des philosophes.

     Nous sommes en 1942. Edmond Ortigues vient d’être ordonné prêtre, il est licencié en théologie et en philosophie, et il a reçu une solide formation aux méthodes de la critique historique appliquée à l’étude de la Bible et de l’histoire du christianisme comme des autres religions.

     C’est la guerre, l’occupation, la résistance. Dans ce contexte, l’abbé Couturier relance l’œcuménisme avec « la prière pour l’unité ». Edmond Ortigues s’engage avec passion dans cette voie en dialoguant avec les pasteurs protestants et en menant une étude approfondie du Concile de Trente, le Concile de la Contre-Réforme, invoqué depuis quatre siècles pour s’opposer aux protestants qui voient dans l’Ecriture seule la source de la Révélation, tandis que les catholiques y ajoutent une seconde source constituée par la Tradition de l’Eglise. Notre jeune prêtre découvre alors, textes en mains, qu’après des débats contradictoires, le Concile décrète finalement, en 1546, qu’il n’y a qu’une source de la Révélation : l’Ecriture transmise et interprétée par les apôtres.

     Sur cette base, le dialogue avec les protestants est ouvert, et une révision de la théologie traditionnelle s’impose. Edmond Ortigues va s’y employer, en sachant parfaitement qu’il va à contre-courant de la doctrine officielle. Il prépare donc une thèse de théologie consacrée à la Parole de Dieu, où il s’efforce de concilier une intelligence spirituelle de la foi avec une exégèse scientifique, c’est-à-dire une étude critique du sens littéral des textes bibliques. C’est un pari audacieux et risqué, dont l’enjeu apparaît dans la première phrase de sa thèse : « Le problème de la Bible est semblable à celui du Christ, vrai Dieu et vrai homme, car tout y est de Dieu, mais tout y est de l’homme ». On pourrait dire schématiquement que « tout y est de Dieu » est l’objet de la théologie, et que « tout y est de l’homme » est l’objet de l’anthropologie. Et si la théologie était elle-même toute humaine et relevait de l’anthropologie ? Des confidences recueillies par Catherine Verger dans des entretiens enregistrés montrent qu’à ce moment de sa vie c’est la foi elle-même qui est en question pour Edmond Ortigues, d’une façon radicale et bouleversante.

     Ces problèmes de conscience et, peut-être, les réticences exprimées par certains membres du jury lors de sa soutenance de thèse, l’amènent à renoncer par honnêteté à toute fonction officielle. Il demande alors et obtient, en 1950, de quitter Lyon pour Paris, afin de réfléchir.

     Sa réflexion, notamment sur l’interdiction qui lui est faite d’exprimer publiquement ses interrogations sur la foi et son rapport avec les problèmes humains de notre époque, aboutira en 1952 à un conflit avec la hiérarchie de l’Eglise. Ayant pris la défense de son ami mariste Paul Montuclard, victime d’une dénonciation anonyme, il lui est demandé de faire connaître à ses supérieurs sa façon de penser. Il leur envoie alors un mémoire de 50 pages sur « Le problème de la liberté d’expression dans les structures actuelles de l’Eglise ». Dans « ce texte fort et poignant » demeuré inédit et que nous présente Dominique Iogna-Prat sous le nom de « Lettre à Rome » dans le livre qui paraît aujourd’hui, Edmond Ortigues s’appuie sur sa conception de l’homme pour décrire et dénoncer une situation où « tout se passe comme si, dans la pratique, la religion nous enlevait la principale raison que nous aurions d’y croire ».

     En effet, toute démarche spirituelle, et donc tout acte de foi authentique, requiert un dépassement de soi dans la communication avec autrui, ainsi le veut la condition humaine, et c’est précisément ce que refuse le système clérical qui régit l’Eglise catholique romaine (deux termes qui jurent ensemble) en isolant les clercs du reste des hommes et de leurs problèmes réels, en excluant la critique et le débat public, en pratiquant un droit ecclésiastique ou droit canon qui ignore purement et simplement les droits de l’homme.

     Edmond Ortigues pose alors la question qui lui tient à cœur : « Est-ce que l’exercice du ministère sacerdotal est compatible avec ce que je pense ? ». « En posant une telle question, écrira-t-il ensuite, j’avais conscience de marquer le point d’aboutissement de toute ma vie depuis 18 ans ».

     Après avoir essayé en vain de le faire revenir sur sa position, on lui fit subir un procès digne de l’Inquisition au terme duquel il fut « réduit à l’état laïque », c'est-à-dire rendu à la vie civile, et prié de quitter aussitôt la maison mariste où il résidait, sans aucune ressource ni moyens d’existence.

     Après ce parcours de 18 ans, depuis son entrée au noviciat jusqu’à sa lettre à Rome et son exclusion de l’Eglise, il nous dit lui-même ce qu’il a vécu de fondamental au cours de cette période de sa vie dans un passage de son livre « Le temps de la parole » publié en 1954 dans une collection protestante. Nous l’écoutons :

     « Il paraît assez normal que l’on ne puisse s’interroger sur la foi chrétienne sans s’obliger à la développer tout entière de l’intérieur, à en suivre la démarche complète jusqu’au point où elle se met à l’épreuve elle-même en face de la réalité effectivement offerte à l’expérience commune. Si j’accepte de vous parler, j’accepte de courir avec vous le risque inhérent à la parole, le risque total de la vérité ou de l’erreur. Et si je ne m’introduis pas tout entier dans l’aventure, moi, mon Dieu et tout le reste, ce Dieu sera peut-être le mien, trop mien, sera-t-il encore Dieu ? […] Que chacun en fasse l’essai, ce n’est pas dans les balbutiements que l’aventure de la communication se connaît comme totale. C’est la lourde, la longue épreuve de la maturité. » (op.cit. p.36 )

     Des balbutiements à la maturité, je dirai pour conclure que la lettre à Rome a été la charnière entre les deux périodes de la vie d’Edmond Ortigues. Elle éclaire toute sa démarche ultérieure dans les diverses disciplines qu’il a travaillées, toujours préoccupé de ce qui en fait l’unité.

                                                                                  Henri Bichot 

                                                                                  29 Septembre 2007                 

Trois chantiers d'Edmond Ortigues en psychanalyse, Par Marie-Cécile Ortigues

Voici le texte de l'intervention de Marie-Cécile Ortigues, psychanalyste et épouse d'Edmond Ortigues, à la rencontre de l'Association le 29 septembre 2007.

Je voudrais brièvement évoquer trois chantiers parmi bien d'autres qu'Edmond Ortigues a ouverts, ou contribué à ouvrir, dans le champ de la psychanalyse.

• Concernant notre clinique, nous recevons des enfants, donc des familles. Les notations qui suivent vous paraitront peut-être comme de simples savoir-faire, alors que des choix théoriques s'y révèlent.

            Edmond Ortigues a insisté sur l'importance des descriptions. Il nous a conseillé de ne pas utiliser les formules standard ni celles faisant autorité, souvent à valeur incantatoire. Chaque concept doit pouvoir être décrit de plusieurs manières différentes ; la pluralité des descriptions en indique la compréhension.

            Ce qui est nommé "le psychisme" nous disait-il, n'est pas un ensemble d'entités, telles le moi, le soi, l'inconscient, le narcissisme, etc. Il n'y a que des processus, c'est-à-dire des relations. Nous avons donc à discerner quelle séquence d'un entretien a rapport avec quelle autre, à discerner le mouvement qui les lie, son orientation.

            Par exemple, dire que telle mère est "déprimée" ne nous apprend RIEN sur ce qui sous-tend sa dépression, sur ce qui se cherche à travers ce symptôme. Seuls ses propos, les paroles qui circulent autour d'elle, des éléments de son contexte, nos permettrons d'apercevoir ce qui est en jeu pour elle. Le sens nait du contexte. Cette position, soulignons-le, donne une place et une portée différentes au diagnostic, autres que dans la position médicale.

• Les repères identificatoires

C'est une notion que nous avons travaillée en commun au long des années 80 et 90 ; j'y reviens pour signaler :

1) qu'elle nous a permis de décrire le processus par lequel l'enfant sélectionne chez ses parents des traits qui lui serviront de base à la construction de sa personnalité singulière,

2) que ces traits, nous l'avons constaté sans cesse, avaient toujours à faire avec ce qu'il y avait de fragile ou d'absent, ou en impasse, ou incohérent dans les positions œdipiennes de ses parents et qu'ils avaient, de ce fait, valeur de questionnement : questionnement sur son origine, plus précisément sur les données que cet enfant avait reçues en héritage et qui freinaient sa construction.

            Ces vues avaient généré un style de pratique qui, avec le recul, se révèle efficace. Nous constations que les symptômes, tous les symptômes des enfants, étaient aussi comme une réponse de compromis aux failles existant dans les positions œdipiennes de leurs parents. C'est dire que nous travaillions sur des données de leur origine, donc sur une question anthropologique majeure.

            Par ailleurs, Edmond Ortigues dans de nombreux textes, a montré que toutes les religions trouvaient leur légitimité dans leur origine mythique ou évènementielle : les religions de la Coutume ou religions des Ancêtres, comme les monothéismes, et cela depuis des millénaires.

            Paul Valéry qui a travaillé sans relâche à comprendre comment s'élaboraient les œuvres produites par l'esprit humain, écrit : "Dans tous les genres, qu'il s'agisse de la science ou des arts, on observe toujours que ce qui se fait répète ce qui fut fait, ou le réfute, le répète en d'autres tons, l'épure, le simplifie, le charge ou bien le rétorque, l'extermine, le nie, mais donc le suppose et l'a invisiblement utilisé" (œuvres, Tome I, p 634). Autrement dit, il y a toujours une origine, un point d'appui, à ce que produit l'individu. C'est là une affirmation anthropologique qui rejoint nos constations cliniques : les traits que sélectionne Edmond Ortigues sont souvent élaborés comme l'indique Paul Valéry.

            Il est clair aujourd'hui que la théorie psychanalytique ne peut trouver sa cohérence qu'à partir de bases anthropologiques. Il serait sans doute utile d'étudier le parallélisme et les croisements entre la construction des religions et celle de la personnalité humaine.

            Mohand Chabane est depuis longtemps mobilisé par ses questions. Il a produit l'an passé un beau texte à partir de patients psychotiques suivis par lui. Pour aller plus loin, c'est avec lui qu'il faudrait discuter.

• Le troisième domaine que je veux mentionner est celui des neurosciences. Edmond Ortigues n'a pas eu le temps d'aller loin dans ce domaine. Il a travaillé deux ouvrages qui l'ont émerveillé : celui d'Alain Berthoz "Le sens du mouvement" chez Odile Jacob (1997) et celui de Gérard Edelman "Biologie de la Conscience" chez Odile Jacob (1992). Il les commente dans son article "La forme et le sens en psychanalyse", publié dans "Que cherche l'enfant dans les psychothérapies ?".

            A propos de Berthoz :

«Freud n'avait pas pu unifier la théorie de la topique avec le problème du mouvement car il s'agissait de concevoir le mouvement en tant que phénomène du vivant. Berthoz montre  que nous sommes équipés non seulement pour agir mais pour imaginer, simuler la trajectoire virtuelle qui dirige le comportement. Il décrit le mouvement, non seulement comme changement de posture, mais comme transformation du référentiel d'ancrage dans l'espace ambiant, ce qui lui donne les moyens de décrire "le psychologique" comme tel, c'est-à-dire phénomène ambigu, champ problématique de l'action. Nous ne pouvons expliquer ce que nous ne pouvons décrire»

            «C'est dire que l'esprit humain gère, avec des possibilités inimaginables il y a peu, des sollicitations externes et internes»

            A propos d'Edelman :

«L'activité vivante est sélective, elle agit par des mécanismes d'activation et d'inhibition. Elle opère sur des populations de neurones, sur des ensembles (cartes) et des ensembles d'ensembles ; elle change de niveau, devient une activité de classification et de coordination, elle aboutit à des catégorisations. Notre cerveau est une fédération d'ateliers spécialisés qui seraient clients les uns des autres, sans sommet hiérarchique décidant des finalités»

            «Les activités du milieu interne sont régies par des boucles de rétroactions à plusieurs niveaux formant des systèmes d'autorégulation»

            «Une situation humaine n'est pas seulement donnée. Elle institue activement, à des échelles variables et nombreuses ses propres systèmes de référence biographiques et sociales»

            

Ces quelques phrases reprises d'Edmond Ortigues font rêver. Pour moi, les travaux de ces deux chercheurs sont comme une large baie ouverte sur le large, qui transformera les sciences du vivant.

            Dans notre petit créneau clinique, on peut prévoir que les personnes qui s'adressent à nous n'ont pas fini de nous surprendre par leurs capacités de création et d'évolution.

                                                                                              Marie-Cécile Ortigues

                                                                                              29 Septembre 2007

Qu’est-ce qu’un « dieu sans papiers » selon Edmond Ortigues ? Par Françoise Badelon

Voici le texte de l'intervention de Françoise Badelon, professeur de philosophie et ancienne élève d'Edmond Ortigues à Rennes, à la rencontre de l'Association le 29 septembre 2007.

J’ai emprunté cette expression au livre Le Monothéisme (p.48) dans le chapitre IV consacré à la « bifurcation du XVIIe siècle ». Rappelons le contexte :  « on remarquera que le Dieu des philosophes et des savants est un Dieu sans identité confessionnelle. Il n’est plus socialement identifiable comme objet d’un culte particulier, d’un culte légitimé par le témoignage d’une histoire sainte. Il n’est plus désigné par le génitif théologique « dieu d’un tel », Dieu d’Abraham ; ni par l’adjectif possessif qui marque l’alliance du peuple à son Dieu : « Mon » Dieu, « Notre » Seigneur. C’est un dieu sans papiers, sans Ecritures attestant son identité, un dieu sans alliance ancienne ou nouvelle, un dieu sans « foi », ni « loi ». Est-ce encore ce que les hommes appellent un Dieu ? ».
La « bifurcation » dont il est question désigne, en schématisant la pensée d’E.Ortigues, la voie des philosophes qui, avec des succès divers, depuis Descartes jusqu’à Kant, ont déplacé le problème théologique vers un problème sémantique : la question n’est plus celle de l’existence de Dieu, mais plutôt de savoir « qu’est-ce qu’un dieu ? qu’est-ce que Dieu » (p.38). Ces questions sont « avant tout des problèmes sémantiques, étant admis qu’elles demeurent pour la foi des problèmes existentiels ».Cette analyse est confirmée dans la conclusion des Entretiens de Courances (p.202) : « Quand on s’interroge sur Dieu, la question n’est pas de savoir s’Il existe ou s’Il n’existe pas(…) le problème n’est pas celui de l’existence, c’est celui de la signification : qu’est-ce que cela signifie dans notre vie ? ».
En soulignant cette bifurcation, c’est-à-dire en séparant la question de l’existence de Dieu de celle  de l’analyse conceptuelle, E . Ortigues clarifie ce qui l’est rarement, même d’un point de vue philosophique : du point de vue de l’intellectuel (on peut dire aussi le philosophe), Dieu est un concept ou, en d’autres termes, un objet de pensée, auquel on peut penser sans y croire (plan sémantique) comme y croire en y pensant (plan existentiel). Le  progrès ne consiste  pas à choisir entre ces deux voies mais plutôt dans la capacité à dissocier les deux attitudes, moment important dans la construction intellectuelle d’E. Ortigues, qui le conduit de la théologie vers la  philosophie. Ce mouvement, dans sa particularité et son originalité, m’apparaît extrêmement lisible dans les deux derniers textes qu’ils nous a laissés et qui portent en sous-titres «  la philosophie et la religion », « la Bible et les philosophes ». Sous cet angle, dans la répétition exprimée de l’interrogation philosophique sur la religion, ils constituent un héritage dont le sens intellectuel est encore renforcé par le caractère rapsodique de l’abécédaire de Courances que vient rompre cette inquiétude philosophique.
Or cette bifurcation, est la seule qui rend possible la mise en discussion du sens comme il le souligne dans les Entretiens de Courances : le livre sur le monothéisme « tente d’exposer la grosse différence entre ce qu’est un dieu national (même lorsqu’il devient monothéiste, même au-delà de la monolâtrie, c’est en effet toujours le dieu d’Israël,’c’est le nôtre’…) et  la pensée des philosophes grecs qui emploient le mot dieu d’une manière désappropriée- car alors ce n’est pas un dieu : c’est l’esprit, c’est la pensée, ce qu’Aristote appelle ‘ la pensée de la pensée ‘. »(p.193). Evidemment, il est facile d’opposer l’ouverture philosophique du concept, dans un mouvement de désappropriation,  à la clôture du discours religieux sur sa propre orthodoxie. Même si la pensée d’E.Ortigues contient cette critique de l’institution religieuse, elle va bien au-delà d’une réanimation du débat sur la foi et la raison et c’est dans cette direction que je voudrais ouvrir quelques pistes de réflexion.

Cette bifurcation ou voie d’un « dieu sans papiers » ou désapproprié, objet de la réflexion philosophique, soulève plusieurs questions à l’intérieur et à l’extérieur du discours d’E. Ortigues. En premier lieu, mes propres recherches sur le dix-huitième siècle britannique et en particulier sur le déisme avaient fait apparaître entre nous des préoccupations communes sur la question de la religion naturelle : E. Ortigues ne privilégiait pas les philosophes des lumières, ces « militants plutôt ennuyeux de la religion naturelle »(Le monothéisme, p.44), mais il reconnaissait à Hume, sous l’expression d’histoire naturelle de la religion d’avoir « fait rentrer la science des religions dans le programme de ‘l’histoire sociale ‘ ou ‘anthropologie culturelle ‘ ».(p.38). La pensée de Hume (et de quelques autres) en ce sens aurait posé, à partir de cette bifurcation déiste les fondements de l’anthropologie (cette position fait, à ma connaissance, relativement l’unanimité chez les spécialistes de Hume).
Mais, plus important encore, il me semble repérer dans le travail d’E. Ortigues, une tension extrêmement féconde entre deux points de vue sur ce « dieu sans papiers » : D’une part, l’analyse sémantique ou conceptuelle de Dieu est la condition, le préalable à toute discussion car il implique, comme on vient de le montrer, la capacité de chacun de se défaire de son « dieu national ». Cependant, cette désappropriation constitue, d’autre part, une impasse sociale car le dieu dont on parle ou auquel on croit doit être identifié et il ne peut l’être que « dans le contexte historique d’une ‘révélation’ justifiant le culte qu’on lui doit.(….)La révélation est l’institution d’un Peuple élu, d’une Eglise, d’une Communauté gardienne de ‘la tradition’. L’idée de Dieu n’est pas séparable de la référence à l’origine fondatrice d’une communauté »(Entretiens de Courances, p.204).
Ce second point de vue inscrit la théologie naturelle dans une posture paradoxale : constitutive de l’analyse historique et philosophique, elle place néanmoins l’humanité, selon E. ortigues,  dans une impasse sociale, métaphorisée dans l’expression d’un « dieu sans papiers ». Cette analyse est aussi faite dans Le monothéisme à propos de la critique de Kant : l’existence de Dieu est un postulat de la raison pratique (morale). Par conséquent « il en résulte que Dieu n’est plus identifiable que dans la foi morale de chaque individu »(p.49), ce qui n’est plus une identification au sens d’un pacte d’alliance inscrit dans une communauté ou une tradition : « le critère moral n’est donc pas suffisant pour unir les hommes dans la croyance commune au même Dieu ».(p.50)
Ces mouvements de désappropriation et d’identification paraissent antagonistes à première vue et semblent façonner une nouvelle figure de l’opposition entre la foi et la raison.  Et pourtant, ils conditionnent ce que E.Ortigues appelle de ses vœux une « philosophie de la religion » au terme des Entretiens de Courances, philosophie fondée sur la critique philologique et historique. Dans la mesure où on l’estime possible quel serait son rapport avec les communautés religieuses ? Le modèle d’E. Ortigues sur cette question est Spinoza, qui tente de penser l’Alliance à partir de l’histoire critique, du commentaire historique, mais le dieu des philosophes dialogue difficilement avec les traditions religieuses ou avec le sentiment d’unité d’une communauté. En ce sens, la question majeure sur laquelle E. Ortigues nous invite à réfléchir est celle des conditions de possibilité d’une philosophie de la religion.
Cette tension, dont j’ai ébauché les grandes lignes dans l’expression d’un « dieu sans papiers », qui interroge la possibilité pour l’individu de penser la tradition religieuse de sa communauté, a son analogue sur le terrain de la psychologie où elle reçoit une réponse plus favorable : c’est dans les mêmes termes (conflit ou tension) que E. et M.C. Ortigues posent la question du rapport de chacun à la « donne familiale » (Comment se décide une psychothérapie d’enfant, p.54) ; chacun prend place dans une histoire familiale dans laquelle il doit néanmoins faire sa place. La question du désir du sujet ou de son identité se pose dans ces termes, entre une tradition qui le précède (« place assignée » p.75) et par rapport à laquelle il doit faire un travail de désappropriation qui est en réalité le fondement d’une réappropriation, mouvements qui, dans ce cadre, ne sont plus contradictoires  : l’analytique ne contredit pas l’existentiel mais aménage une « marge de manœuvre » vers une place endossée ou « occupée ».
Ce parallélisme entre l’histoire personnelle et l’histoire collective renvoie à une seconde préoccupation qui détermine la pensée d’E. Ortigues. Dans l’article sur l’inconscient (p.145) des Entretiens de Courances, il place l’histoire au centre de ses préoccupations : «  un problème central me préoccupait (…)Ce problème central m’était posé au départ par la religion. Et je me suis aperçu que c’est l’histoire qui permet de faire la critique de la religion, l’histoire et non pas la métaphysique ». En réalité, E. Ortigues utilise le terme d’histoire dans deux sens différents : la pratique de l’histoire critique et philologique au sens intellectuel du terme qui conditionne, comme on vient de le voir, la « philosophie de la religion ». Mais il se réfère tout autant à l’historicité du sujet  c’est-à-dire au rapport de chacun à sa communauté, ce qui met en jeu cette fois la capacité du sujet à se situer par rapport à la tradition religieuse ou familiale, à se constituer comme l’auteur d’un récit qui suppose à la fois désappropriation et réappropriation.   Or ces deux sens se superposent à la fois dans l’histoire personnelle et dans l’histoire religieuse car au-delà de la critique historique, dans la capacité à construire un récit c’est le pacte d’Alliance avec la communauté qui est en jeu (« l’envers de la demande » dans une psychothérapie, p.10). En ce sens, en soulignant son intérêt pour l’histoire, et en particulier l’histoire des religions, E. Ortigues nous livre une deuxième interrogation : qu’est-ce que faire de l’histoire ?

Paris, le 29 septembre 2007
Françoise Badelon

Dakar: Hommage à Edmond Ortigues

Hommage au Professeur Edmond Ortigues à Dakar en juin 2007.

Edmond Ortigues est le fondateur du département de philosophie de l’Université Cheikh Anta DIOP, première structure d’enseignement supérieur de philosophie en Afrique noire francophone.

Un hommage lui a été rendu en juin 2007 , lors d’un colloque international de philosophie .

Le colloque intitulé « L’enseignement de la philosophie en Afrique : Histoire, état des lieux et perspectives » a été organisé, par des universitaires sénégalais dont certains sont des anciens élèves d’Edmond Ortigues .

Le colloque a réuni une cinquantaine d’enseignants de philosophie africains , européens et américains. Il permettra de faire le point sur l’enseignement actuel de la philosophie dans les lycées et les universités d’Afrique noire francophone .

En marge des discussions en plénière, deux ateliers ont porté sur « L’enseignement de l’histoire de la philosophie dans la formation du futur philosophe : valeur et limites » et «  Où en est le débat sur la « philosophie africaine ?

»

Pour tous renseignements :

- Prof. Sémou Pathé GUEYE [email protected]

- Laboratoire d’Etudes et de Recherches Philosophiques et Sociales Contemporaines sur l’Afrique et le Monde(LERPSCAM) [email protected]

Henri Bichot: «Le monothéisme» d’Edmond Ortigues

A propos du livre d’Edmond Ortigues intitulé « Le monothéisme – la Bible et les philosophes » (Ed.Hatier, collection « Optiques philosophie » , 80 p. 1999), un ami m’écrit, après l’avoir lu : « On ne peut se défaire du sentiment qu’un fil conducteur, non explicité, court sous les analyses et se laisse difficilement appréhender ! ». A mon sens, il a raison,.et je vais essayer d’expliciter ce fil conducteur, cette conviction essentielle, qui fait l’unité de ce petit livre trop dense pour la matière qu’il brasse, et qui en est la justification.
     Je me réfère ici à une interview enregistrée dans laquelle E.Ortigues dit ceci : « Mon petit livre sur le monothéisme est d’une certaine manière, pour un certain domaine au moins, une sorte de testament intellectuel. C’est un livre qui demandera des lecteurs assez attentifs pour comprendre vraiment l’enjeu de base ». A moi-même, il m’a dit un jour « J’ai senti que je devais écrire ce livre ». Je crois avoir compris pourquoi.
     Je me propose donc de noter, chapitre par chapitre, ce qui me paraît éclairant pour comprendre ce que cherche à nous dire E.Ortigues. Ce faisant, j’ai laissé de côté beaucoup d’analyses et de réflexions importantes qui sont la chair d’une pensée dont je n’ai retenu ici que l’ossature.

    Dans le chapitre I (Les origines du monothéisme), après avoir cité le Second Isaïe où Yahvé proclame sa juridiction universelle de juge et de sauveur, et charge les membres du peuple qu’il a élu, son « serviteur », d’être ses témoins, E.Ortigues conclut : « Au moment où le « serviteur » devient le témoin d’un Dieu universel, il ne renonce pas pour autant à son nationalisme ou particularisme ethnique. Cette équivoque morale est le pathétique de la foi » (pages 13-14, c’est moi qui souligne). Tout est dit dans cette simple phrase : il n’est pas possible moralement d’accepter une religion qui se veut universelle tout en ayant une origine historique et culturelle bien particulière, et en pratiquant des croyances et un culte différents d’autres religions (monolâtriques comme elle). Ce qui est vrai du Yahvisme nationaliste l’est tout autant des monothéismes internationalistes : « Aujourd’hui, ce qui fait problème moralement, c’est l’attachement continu de la foi monothéiste à un particularisme originel d’où elle tient sa raison d’être. Le judaïsme, le christianisme et l’islam se définissent par une référence à une origine fondatrice qui tout ensemble les unit et les sépare (…) C’est cette référence à l’origine comme à un fondement, qui nous oblige à distinguer la religion de la morale. La philosophie morale pose comme principe l’égale dignité de tous les êtres doués de raison, donc l’unité spirituelle de la communauté humaine par delà tous les particularismes éthques ou culturels » (page 14 , c’est moi qui souligne).
     On ne saurait mieux dire qu’il n’y a pas de religion universelle (Dieu est toujours un dieu) et que la pluralité des monothéismes disqualifie le monothéisme en tant que religion vraie. Ce qu’il y a de pathétique dans la foi, c’est cette contradiction.Seule la morale permet d’en sortir, en sortant de la religion pour retrouver « l’unité spirituelle de la communauté humaine ». Il s’agit bien d’une exigence morale reconnue par honnêteté intellectuelle. Le respect dû à chaque être humain implique d’ailleurs le respect de ses croyances religieuses si elles l’aident à vivre et si elles ne sont pas socialement nuisibles.

     Le chapitre II ( L’unité divine) cherche à « démêler en nous certaines manières confuses de penser » qui viennent de ce que nous héritons de deux cultures inconciliables, de deux conceptions radicalement différentes de l’unité divine : l’Un de Platon n’est pas l’Unique de la Bible. Pour le judaïsme, la christianisme et l’islam, « la révélation met à part un peuple élu, une Eglise, une communauté de droit divin , distincte des sociétés naturelles » (Page 28). Institution, culte, Ecritures saintes, tradition, tout a une origine particulière, et la foi en la révélation  suppose la crédibilité des témoignages historiques rapportés par les Ecritures divinement inspirées.
     Au crible de la critique historique, cette crédibilité apparaît bien problématique. Elle ne peut être sauvée par le recours à la notion grecque d’une divinité cosmique garante de l’unité et de l’ordre du monde, car ce Dieu des métaphysiciens (« des philosophes et des savants » comme dit Pascal) n’est pas l’objet d’un culte, et ne peut donc avoir une signification religieuse. Vouloir concilier le double héritage grec et juif, comme tente de le faire la théologie, c’est entretenir la confusion. Entre la démarche rationnelle de la science (historique ou expérimentale) et la démarche religieuse de la foi en une révélation, il faut choisir, si l’on veut être cohérent avec soi-même et avec la réalité. Il ne peut y avoir de religion philosophique, pas plus que de justification rationnelle de la croyance religieuse.

     Le chapitre III  ( Le droit divin )  fait clairement la distinction entre le doit divin, expression de la foi monothéiste, qui considère l’homme en tant que membre d’une communauté religieuse avec ses règles particulières ; le droit positif qui considère l’homme en tant que citoyen, membre d’une communauté politique ; et le droit naturel qui considère l’homme en tant qu’homme, être doué de raison, sujet universel de droit (cf. les droits de l’homme), ce qui implique l’égalité des personnes dans la communauté humaine.
     Il en résulte que le droit naturel, qui définit la personne morale dans sa portée universelle, est indépendant de toute religion, puisque le droit divin est propre à une communauté et que, s’il peut respecter le droit naturel, il peut aussi s'en affranchir, au moins partiellement ( dans le cas du statut de la femme, par ex.) ou même totalement ( dans le cas de la guerre sainte, par ex.).

     Le chapitre IV  (La bifurcation du XVIIème siècle  aborde d’abord le problème du mal, traité par Hobbes pour qui « l’espèce humaine étant la seule espèce animale où les congénères s’entretuent, elle n’a pu survivre qu’en formant des sociétés closes » (Page 48). Dans la même optique, pour E.Ortigues, « la question du bien et du mal est anthropocentrique ; elle ne se pose que pour l’homme au sein d’une nature indifférente » (Page 42). La suite est essentielle pour comprendre sa philosophie : « La doctrine du péché et de la rédemption referme l’être humain sur le drame du bien et du mal, c’est à dire sur lui-même, (…) abandonnant aux sciences profanes l’horizon universel de la connaissance. Le discernement du vrai et du faux, de ce qui existe ou de ce qui n’existe pas, se joue dans un univers infiniment plus vaste que le drame du bien et du mal sur notre planète. La foi et la raison ne sont pas à la même échelle ( c’est moi qui souligne). L’être humain ne peut se comprendre qu’au-delà de lui-même car sa nature n’est qu’une partie de la nature universelle et sa pensée ne peut concevoir un être qu’en relation (directe ou indirecte) avec tous les autres êtres » ( Pages 42-43 ).
     C’est clair :  l’au-delà de l’homme ne peut être ailleurs que dans ce monde-ci, et il ne peut connaître comme vrai que ce qui existe dans ce vaste monde. Ce qui nous ramène à l’exigence morale : « Il n’y a pas de foi sans bonne foi . L’honnêteté intellectuelle est la vertu fondamentale, puisque le devoir de reconnaître ce qui est et de ne pas tricher avec l’existence, est la condition sans laquelle il n’y aurait que des vertus biaisées et des sentiments faux. La rectitude de l’esprit est par excellence la vertu du désintéressement, plus profonde que tout intérêt religieux ou autres utilités simplement vitales » ( Page 43).
     C’est avec la même exigence de vérité, le discernement de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, qu’E.Ortigues récuse le Dieu de Descartes ( « C’est un dieu sans papiers, sans Ecritures attestant son identité, un dieu sans alliance ancienne ou nouvelle, un dieu sans « foi » ni « loi ». Est-ce encore ce que les hommes appellent un dieu ? » (Page 48).
     Sous l’influence de la révolution copernicienne, puis de la physique galiléenne au XVIIème siècle, Descartes a remplacé la mystique cosmologique de Platon ( revue et corrigée par Aristote et Saint Thomas d’Aquin ) par la métaphysique de l’infini. Les démonstrations de la géométrie et de la mécanique galiléenne font appel à la notion d’infini. D’où nous vient cette notion ? Selon Descartes, Dieu est la perfection infinie et la source de toute pensée (« j’ai premièrement l’idée d’infini que de moi-même »). Dieu est la vérité première, et l’idée de Dieu, nécessairement vraie, est donc la norme suprême de la connaissance. L’ennui, c’est que cette idée de Dieu ne présente aucun intérêt, ni pour la religion, car ce Dieu n’a rien de personnel (sauf à faire l’amalgame avec le Dieu qu’on adore), ni pour la science, car ce Dieu n’est pas objet d’observation ou d’expérimentation.
     Le sentiment d’infini existe bien face à un univers qui nous apparaît toujours plus vaste, sans limites dans l’espace comme dans le temps ( et qui engendre, par contraste, le sentiment de nos limites, de notre finitude ). Sentiment religieux ?  Oui, au sens étymologique du terme : qui se sent relié à tout, au Tout (cf. Dominique Fernandez « Sentiment indien » éd.Grasset, page 116 ). Mais « l’infini n’est pas une réalité en soi . L’infini est la condition de l’analyse » (Page 49). La notion d’infini est un outil intellectuel pour la connaissance de l’infiniment grand comme de l’infiniment petit.

     Au chapitre V  (Prophétie et Tradition)  je ne retiendrai que quelques passages. D’abord un fait indéniable : « L’unité spirituelle d’une tradition est rétrospective. C’est ainsi que les Ecritures saintes se sont construites. De siècle en siècle la tradition a  ré-élaboré son passé » (Page 56). Une autre constatation en découle : « Le monothéisme a vraiment créé un mythe, mais c’est un mythe eschatologique, celui qui perdure encore au fronton de nos cathédrales sous la figure du Jugement dernier. Le prophète Jérémie a inventé la religion du cœur. L’eschatologie prophétique est l’émergence de la conscience morale sous une forme mythique, céleste et souveraine » ( Page 60 , c’est moi qui souligne).
     On peut conclure de ces deux observations que les religions bibliques évoluent dans la continuité avec leurs origines historiques ( ce n’est pas pour autant un long fleuve tranquille, plutôt une histoire dramatique), que la conscience morale émerge progressivement au sein de cette histoire collective jusqu’à devenir autonome, enfin que « les religions n’évoluent guère que sous la pression de la morale ambiante » (Page 62).

     Le chapitre VI  (La foi)  insiste de nouveau, cette fois-ci à propos de la foi, sur la distinction à faire entre l’usage religieux et l’usage moral du mot. « Pour comprendre la nature de la foi, il faut partir de la relation que la parole instaure entre deux personnes (…) la foi est une relation de confiance entre deux personnes (humaines ou divines) (…) elle est l’engagement d’une personne à l’égard d’une autre » ( Page 65). Telle est la foi dans les relations personnelles indépendantes de toute référence religieuse.
     Les médiations sociales interviennent quand il s’agit de la foi religieuse ou civique. «  La foi messianique des chrétiens comme la fidélité légale des juifs passent par la médiation sociale du pacte de l’Alliance entre Dieu et son peuple ». On vérifie une fois de plus que le monothéisme s’enracine dans la monolâtrie et son particularisme. « Une croyance de foi est toujours une forme de loyalisme à l’égard d’une communauté (civique ou confessionnelle) dont on se rend solidaire » (Page 71). L’universalisme ne fait pas l’objet d’une croyance de foi (sinon par erreur et abusivement dans une perspective  missionnaire ou impérialiste), mais d’une croyance morale.

     Au chapitre VII  (La croyance)  je retiens deux points essentiels : d’abord le rappel de ce qu’est la vérité ou plutôt le vrai, ensuite l’application des méthodes de la recherche historique à l’étude des religions.
     1er point : il faut se défier de la tendance à hypostasier la vérité, car « brandir la vérité comme un drapeau dispense de raisonner (…) ceux qui font de la vérité un idéal normatif s’imaginent que la vérité est la perfection de la connaissance et que, par conséquent,elle exige une orthodoxie. C’est une illusion. La vérité n’est pas la connaissance parfaite, elle est seulement ce que nos croyances anticipent, en attendant la sanction de la réalité ». En effet « l’opposition du vrai et du faux n’est rien d’autre que l’opposition entre ce qui existe et ce qui n’existe pas ». Et plus plaisamment : « La vérité n’est pas ce que nous avons dans la tête, elle serait plutôt la tuile qui  peut nous tomber sur la tête quand nous l’ignorons » (Pages 74-75). Comme le dit notre maître Alain, l’erreur est le premier état de toute connaissance, et toute vérité est une erreur corrigée. Et, comme je l’ai appris de Marie-Cécile Ortigues, la réalité n’est pas cachée derrière les apparences, elle est dans les relations entre les apparences. Travailler à découvrir ces relations, c’est cela la recherche du vrai.
     2ème point : «  Il y a très peu de temps qu’en matière de religion la culture historique a commencé d’avoir quelque influence sur l’évolution du sentiment religieux. La culture historique rend analysable ce qui au départ ne l’était pas, elle met en relation des faits qui, sous le sentiment global de l’espérance religieuse, ne se confrontaient pas entre eux. L’historien, comme tout un chacun, apprécie ce qu’il ressent comme bon ou mauvais, mais le travail d’analyse explicite les conditions de ce qui , universellement, peut être reconnu comme probablement vrai ou faux. Le discernement du vrai et du faux ne se situe pas à la même échelle que l’estimation de ce qui est bon ou mauvais pour une communauté » ( Page 79 ).

     C’est l’honnêteté intellectuelle désintéressée qui doit guider la recherche du vrai, et qui nourrit « l’amour intellectuel de ce qui existe naturellement », tel est pour moi le message d’Edmond Ortigues que j’espère ne pas avoir trahi dans cette présentation, forcément lacunaire, de son petit livre, si concentré et si riche.

   
          Henri Bichot